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Miketz Primeira Leitura — Bereshit 41:1–14

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E sucedeu, passados dous annos de dias, que Par‘ô, rei do Egipto, teve hum sonho portentoso e de mui alta significação. Eis que estava elle em pé junto ao rio Ye’or, e do seio das águas subiam sete vaccas gordas, mui formosas de vista e de carnes abundantes, que pastavam brandamente entre os juncos do rio [Bereshit 41:1–2].

E após ellas, do mesmo rio, emergiram sete vaccas magras, feias de rosto e esquálidas de corpo, que devoraram as vaccas gordas, e Par‘ô despertou, perturbado em seu espírito [Bereshit 41:3–4].

E dormindo novamente, sonhou outra vez: eis que sete espigas de trigo, cheias e boas, cresciam num só talo; e eis que detrás dellas brotavam sete espigas mirradas e queimadas pelo vento oriental (ruaḥ kadim), e as espigas mirradas devoraram as cheias. E despertando Par‘ô, viu que era sonho [Bereshit 41:5–7].

Pela manhã, agitou-se-lhe a alma, e mandou chamar todos os magos (chartumei Mitzrayim) e os sábios do Egipto, e narrou-lhes seus sonhos, mas nenhum pôde dar-lhe interpretação que satisfizesse o seu coração [Bereshit 41:8].

Então o sar hamashqim, copeiro-mór, ergueu a voz diante de Par‘ô, e disse: “Recordo hoje as minhas culpas. Quando o Rei se indignou contra seus servos, lançou-me a mim e ao padeiro-mór na prisão da casa do capitão da guarda. E alli estava connosco hum jovem hebreu (na‘ar ‘ivri), servo do capitão da guarda; contámos-lhe nossos sonhos, e elle os interpretou a cada um segundo o seu sonho. E aconteceu que, conforme nos interpretou, assim foi: eu fui restituído ao meu posto, e o outro foi suspenso na forca.” [Bereshit 41:9–13]

Então Par‘ô apressadamente mandou chamar Yosêf, e o fizeram sair das masmorras. E barbeando-se e trocando suas vestes, apresentou-se elle diante de Par‘ô, o Rei do Egipto [Bereshit 41:14].

Assim se conclui a primeira leitura.

A Guemará testifica que a expressão “dous annos de dias (yamim)” significa dous annos completos e inteiros [Talmud Bavli, Rosh Hashaná 11a].
E o Midrash perguntou: “Que novidade há em dizer ‘Par‘ô sonhou’, se todo homem sonha?” Respondeu o Midrash: “Porque o sonho de hum rei é presságio para todo o mundo, pois das resoluções dos reis dependem as sortes das nações” [Bereshit Rabá 89:1].

Disseram os Sábios: “Hum sonho é huma sexagésima parte da profecia” [Talmud Bavli, Berachot 57b].
E Rabi Ḥanan ensinou: “Ainda que o Mestre dos Sonhos diga a hum homem que morrerá no dia seguinte, não cesse elle de orar, pois está escrito: ‘Na multidão dos sonhos há vaidades e muitas palavras; mas teme tu a D’us’” [Kohelet 5:6; Berachot 55a].

Rabi Shmuel bar Naḥmani, em nome de Rabi Yonatan, declarou: “O homem não vê em sonho senão o que revolve em seu coração quando desperto”, como está escrito: “Os teus pensamentos vieram à tua mente, estando deitado… para que conheças os pensamentos do teu coração” [Daniel 2:29–30; Berachot 55b].

Quando Shmuel tinha hum pesadelo, dizia: “Os sonhos falam falsamente” [Zekharia 10:2]; mas quando sonhava bom sonho, recordava a palavra divina: “Falo com elle em sonho” [Bamidbar 12:6].
E Rava resolveu esta aparente contradição, ensinando que o versículo de Bamidbar fala dos sonhos que vêm por meio de hum anjo, e o de Zekharia, dos sonhos inspirados por espírito impuro [Berachot 55b].

Rabi Yoḥanan disse: “Os ímpios põem-se sobre seus deuses, como Par‘ô, que estava em pé sobre o rio; mas o Santo, bendito seja, põe-Se sobre os justos, como está escrito: ‘E eis que HaShem estava sobre elle’” [Bereshit 28:13; Bereshit Rabá 89:1].
Pois os idólatras velam por seus ídolos, e o Altíssimo vela por Seu povo.

Outro Midrash diz que, nas palavras: “Eis que subiam do rio sete vaccas”, D’us já revelava a Par‘ô o sentido do sonho — que a abundância e a fome viriam por meio do Ye’or [Bereshit Rabá 89:2].
Rabi Yehudá explicou que o “espírito perturbado” de Par‘ô [Bereshit 41:8] significa que elle ardia em desejo de conhecer a verdadeira interpretação [Tanchuma, Miketz 3].
E o Midrash Tanchuma esclarece que os magos do Egipto (chartumei Mitzrayim) eram homens que consultavam os mortos (doresh el ha-meitim) [Tanchuma, Miketz 4].

Rabi Yehoshua de Siknin, em nome de Rabi Levi, ensinou que havia intérpretes em abundância, porém nenhum agradou a Par‘ô. Disseram-lhe que as sete vaccas boas eram sete filhas que teria, e as sete feias, sete filhas que morreriam; ou que as sete espigas boas eram sete províncias conquistadas, e as mirradas, sete que se rebelariam.
Mas não encontrou contentamento o Rei nestas palavras, e assim se cumpriu: “O escarnecedor busca sabedoria e não a acha; mas o entendimento é fácil ao prudente” [Mishlei 14:6; Bereshit Rabá 89:6].

E o Midrash conclui que o Altíssimo dispôs tudo isto para elevar Yosêf, pois se este fora chamado de começo, menor louvor receberia. Porém, vindo por fim, achou graça e foi engrandecido perante todos [Bereshit Rabá 89:7].

O Zôhar haKadosh ensina que “hum sonho é huma sexagésima parte da profecia”, pertencendo ao grau do anjo Gavri’el, supervisor dos sonhos.
E porquanto todo sonho é mistura de verdade e falsidade, cumpre-se segundo a boca que o interpreta, como está escrito: “E aconteceu que, como nos interpretou, assim foi” [Bereshit 41:13; Zôhar, Vayeishev 184a].

O Ramban (Naḥmanides) comenta que as vaccas significam a lavoura, e as espigas, a ceifa, conforme: “Não haverá lavoura nem colheita” [Bereshit 45:6]. O ruaḥ kadim, vento oriental, é o sopro abrasador que trará fome e esterilidade [Hoshea 13:15; Comentário do Ramban sobre Bereshit 41:2].

E Rabi Avraham ibn ‘Ezra advertiu que, no dizer “E recolheu toda a comida” [Bereshit 47:48], não se deve entender “toda” em sentido absoluto, pois Yosêf não poderia ter tomado tudo sem causar fome ao povo; tomou elle o necessário para a subsistência da terra. Mas o Ramban discorda, afirmando que Yosêf, homem de prudência divina, centralizou o sustento de todo o Egipto, repartindo-o com equidade, segundo a medida de cada um [Comentário do Ramban ad loc.].

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História e Significado de Chanucá

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Antonio Braga
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Data: Começa em 25 de Kislev e dura 8 dias

Durante a era do Segundo Templo em Jerusalém (aproximadamente 165 AEC.), os governantes gregos sob o domínio selêucida (Antíoco IV Epífanes) tentaram erradicar a fé judaica, proibindo a observância do Shabat, a circuncisão e o estudo da Torá (1 Macabeus 1:41–50; Meguilat Ta’anit 9). Eles profanaram o Templo Sagrado com ídolos (1 Macabeus 1:54), obrigando os judeus a se curvarem a deuses estrangeiros sob pena de morte.
A família Hashmonáim (Macabeus), liderada por Matitiahu e seus filhos, reagiu com coragem e fé. O Talmud relata que, por mérito dessa fidelidade, um pequeno grupo de judeus devotos venceu os poderosos exércitos gregos — um milagre militar sem precedentes (Shabat 21b; Midrash Ma’aseh Chanucá).
Após libertarem Jerusalém, purificaram o Templo e reconsagraram o altar. A palavra “Chanucá” vem de chinuch — dedicação. Eles procuraram óleo puro para reacender a chanukiá, mas encontraram apenas uma pequena botija selada com o selo do Sumo Sacerdote, suficiente para um único dia. Milagrosamente, o óleo ardeu por oito dias, até que novo óleo pudesse ser produzido (Talmud Bavli, Shabat 21b).
Esse milagre, explica o Rambam (Hilchot Chanucá 3:1–3), simboliza que “D’us realiza Sua vontade por meio dos que confiam n’Ele”, e demonstra que a luz divina (a sabedoria da Torá) jamais se apaga diante da escuridão da lógica humana desvinculada do espírito.

A batalha ideológica: luz contra razão sem fé
Os gregos não buscavam apenas dominar militarmente, mas impor uma filosofia racionalista que negava o valor do Divino acima da razão (Midrash Shmuel sobre Pirkei Avot 2:19; Sefer HaMaamarim 5708). Eles diziam: “Aceitem apenas o que faz sentido!” — rejeitando os chukim, mandamentos que ultrapassam a lógica humana, como os de pureza ritual (Bamidbar 19:2; Rashi ad loc.).
O Rebe de Lubavitch (Likutei Sichot, vol. 10, p. 141) explica que esse foi o verdadeiro conflito de Chanucá: a batalha entre a sabedoria humana autônoma e a sabedoria divina revelada. Por isso, o milagre foi com a luz da chanukiá, símbolo do intelecto iluminado pela Torá — a Or HaTorá, a luz da sabedoria divina que transcende e ilumina a razão.
Assim, Hanucá ensina que a fé deve guiar a razão, e não o contrário. O mundo grego acreditava que o homem é o centro; a Torá ensina que o centro é D’us (Mishnê Torá, Yesodei HaTorá 1:1–2).

Relevância para os Bnei Noach
O Rambam (Hilchot Melachim 8:10–11) ensina que os Bnei Noach têm a missão de reconhecer D’us e cooperar com Israel na construção de um mundo justo e iluminado. Durante Hanucá, essa participação simbólica é relembrada, pois as nações contribuíram para os Templos anteriores (Ezra 6:8–10; 1 Reis 5:6) e, segundo o profeta, virão ao Templo futuro para adorar o Único D’us (Zacarias 14:16–19).
No plano espiritual, o Zôhar (I, 152a) afirma que cada vez que os judeus acendem as luzes de Hanucá, uma luz espiritual desce sobre o mundo inteiro — e os justos entre as nações também recebem dessa iluminação. Assim, Hanucá representa um momento de reconsagração universal à luz divina, um eco da futura redenção messiânica (Rashi a Zacarias 14:9).
Celebração pública e familiar
O Rambam (Hilchot Chanucá 4:12) escreve que o acendimento público das luzes é uma das maiores expressões de pirsumei nissa — divulgação do milagre — e deve ser feito com alegria e união comunitária.
Por isso, os Bnei Noach são encorajados a organizar encontros públicos, palestras e celebrações familiares, ensinando o significado de Chanucá como um testemunho da fidelidade à luz da Torá contra as trevas do materialismo e da idolatria.
As crianças devem ser especialmente lembradas — pois foi por mérito delas que muitos milagres ocorreram (Midrash Pesikta Rabbati 2). É costume oferecer pequenos presentes diários e contar histórias de coragem, fidelidade e fé.
Essas práticas não substituem mandamentos, mas conectam os Bnei Noach ao espírito universal de Chanucá, servindo também como antídoto ao feriado pagão de Natal, proibido por estar associado à idolatria (Rambam, Hilchot Avodá Zara 9:4; Shulchan Aruch, Yoreh De’ah 149).

Conclusão
Hanucá é a festa da luz espiritual sobre a escuridão racionalista, da fidelidade sobre a assimilação, e da verdade divina sobre a lógica humana limitada.
Como diz o Rebe de Lubavitch (Sichot Kodesh 5741, vol. 2):
“Cada chama de Hanucá ilumina não apenas a casa, mas o mundo inteiro. É a vitória da fé que transcende o intelecto sobre a mente que se julga o centro.”

Por que Siquém caiu: uma lição das sete Leis de Noé

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Um olhar sobre a tragédia

A história de Diná é uma das páginas mais dramáticas e complexas do livro de Gênesis. Não se trata simplesmente da narrativa de um crime, mas de uma profunda revelação de como uma sociedade que rejeita normas morais básicas pode mergulhar na degradação espiritual.

Diná, filha de Lia e Jacó, “saiu para ver as filhas da terra” [Bereshit, capítulo 34]. O Midrash explica que esse desejo emanava de sua luz interior. Ela ansiava por ver as moças locais e talvez lhes mostrar a pureza e a moralidade da casa de Jacó, aproximando-as do conhecimento do Todo-Poderoso [Bereshit Rabbah 80:1].

Mas Siquém, filho de Hamor, ao vê-la, “tomou-a e a violentou” [Bereshit, capítulo 34]. Esse ato tornou-se um espelho que revelou a verdadeira natureza daquela sociedade. Não somente o próprio criminoso infringiu as leis — toda a cidade foi cúmplice, pois ninguém impediu o mal nem exigiu justiça.

Violação da ordem moral

O povo de Siquém, como povo chamado a viver segundo as Sete Leis de Noé, demonstrou total desrespeito por esses princípios. Em suas ações, violaram as proibições contra a violência, o sequestro e a imoralidade sexual, e rejeitaram a justiça, rejeitando assim as leis que mantêm a paz e a harmonia na sociedade.

O crime de Siquém foi uma violação direta da proibição da imoralidade sexual, um dos mandamentos centrais dos descendentes de Noé. Rashi enfatiza que foi um ato de violência e supressão da liberdade humana [Rashi sobre Bereshit 34]. Diná foi mantida contra a sua vontade, violando a proibição do rapto e da violência [Bereshit, capítulo 34]. Os habitantes da cidade, ao verem o que estava acontecendo, permaneceram em silêncio e não a protegeram.

Em seu Mishneh Torá, Rambam articula claramente a obrigação da sociedade de estabelecer tribunais, punir criminosos e proteger os fracos [Rambam, Mishneh Torá, Leis dos Descendentes de Noé]. Em Siquém, essa obrigação foi ignorada, e a negação da justiça tornou-se um sinal de fraqueza espiritual. Ramban explica que a idolatria, prevalente entre os povos cananeus, sempre leva a uma quebra da moralidade e à perda do respeito pela vida humana [Ramban sobre Bereshit 34]. Os comentários adicionais dos sábios sobre os motivos de Siquém e a natureza moral de seu crime proporcionam uma compreensão mais profunda de por que essa cidade se mostrou incapaz de virtude [ Comentários adicionais dos sábios sobre os motivos de Siquém e a natureza moral do crime].

Nem mesmo a ausência de um assassinato literal justifica a indiferença: ignorar o sofrimento de Diná é um assassinato espiritual de sua personalidade.

Responsabilidade coletiva dos moradores de Siquém

O princípio da responsabilidade comunitária pela injustiça não é somente uma norma interna de Israel, “Kol Yisrael arevim ze baze”, mas também uma lei universal que se aplica a todos os descendentes de Noé.

Um dos sete mandamentos é a obrigação de estabelecer tribunais e garantir a justiça. Rambam enfatiza que se a sociedade não julgar um criminoso e não exigir punição para o culpado, ela própria se torna cúmplice do crime [veja Rambam, Mishneh Torá, Leis dos Descendentes de Noé em Hilichot uMelachim 9:14].

O povo de Siquém não somente permitiu que o mal ocorresse, como também se recusou a cumprir a principal responsabilidade da comunidade: proteger a vítima e restaurar a justiça. Assim, sua culpa residia não somente no crime de seu príncipe, mas também em seu próprio silêncio. Eles violaram a lei da justiça e, com ela, o fundamento de toda a estrutura moral.

Portanto, o castigo que recaiu sobre a cidade não foi vingança, mas consequência de um princípio vigente desde o início da humanidade: uma sociedade que não confronta um crime compartilha da responsabilidade por ele.

Diná como portadora da luz

O Midrash revela um lado notável do surgimento de Diná: seu movimento para fora foi um ato de luz. Ela carregava consigo força interior e coragem, um desejo de aproximar as pessoas da verdade e da justiça [Bereshit Rabbah 80:1]. A tragédia ocorreu não devido a sua escolha, mas devido à escuridão espiritual da sociedade circundante, que rejeitou a luz.

Uma lição para todas as gerações

A história de Dina fala a todas as gerações como um alerta moral vivo. Ela nos lembra que a sociedade perde sua alma no momento em que deixa de reagir ao mal. Onde o crime fica impune e ignorado, o próprio conceito de justiça desaparece.

Os Sete Mandamentos de Noé são revelados neste contexto não como um conjunto de regras, mas como o fundamento da existência humana. Eles sustentam o mundo da mesma forma que os ossos sustentam o corpo: imperceptivelmente, mas inexoravelmente. Quando esse fundamento é destruído, toda a cultura desmorona. É impossível construir uma civilização digna onde não há justiça, onde a dignidade humana é pisoteada e onde a lei deixa de ser a medida da ação.

No entanto, a lição mais profunda não reside no julgamento de Siquém, mas sim na própria Diná. Ela saiu pelo mundo, levando consigo luz e bondade, com o desejo de aproximar os outros da verdade. A luz nunca é culpada por se extinguir. A responsabilidade recai sempre sobre aqueles que escolhem as trevas. A história de Diná ensina que a verdadeira luz de uma pessoa pode brilhar mesmo quando a crueldade reina ao redor. E se uma sociedade acolhe essa luz, ela prospera. Se a rejeita, ela desmorona. Assim foi então, e assim permanece.

Por site monoteism.ru (Movimento Bnei Noach da rússia)

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Biografia de Dinah bat Leah

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Antonio Braga
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Diná (דִּינָה) é a única filha mencionada nominalmente entre os filhos de Yaakov (Jacó) e Leá, nascida após seis filhos homens (Bereshit/Gênesis 30:21). Seu nome vem da raiz hebraica din (דִּין), que significa “juízo” ou “justiça”. O Midrash Bereshit Rabbah (72:1) ensina que Leá, ao ver que dera seis filhos a Yaakov, orou para que o próximo filho fosse uma menina, para que Rachel também pudesse ter um número igual de tribos. Em resposta à sua oração, o feto de Yosef e o de Diná foram trocados milagrosamente no ventre, e assim nasceu Diná — um ato de misericórdia divina e justiça maternal.

Os comentaristas, como Rashi (Bereshit 34:1), descrevem Diná como uma jovem curiosa e sociável, “uma filha que saía para ver as filhas da terra” — uma expressão que o Midrash interpreta como herança do caráter aberto e ativo de sua mãe, Leá, que também “saiu” ao encontro de Yaakov (Bereshit 30:16). Essa curiosidade, porém, foi interpretada pelos sábios como um traço neutro: a mesma qualidade de iniciativa que pode ser sagrada se direcionada ao bem, mas perigosa se exposta a más influências.

O relato mais conhecido sobre Diná encontra-se em Bereshit 34. Ao visitar as jovens de Shechem, foi raptada e violentada por Siquém ben Chamor, príncipe da cidade. O texto diz que Siquém “se apegou a Diná e falou-lhe com ternura”, sugerindo que ele desejava legitimá-la por meio do casamento.

Os irmãos de Diná — Shimon e Levi, filhos de Leá — reagiram com indignação e planejaram vingança. Fingiram aceitar a proposta de casamento com a condição de que todos os homens da cidade se circuncidassem. No terceiro dia, quando estavam enfraquecidos, os dois irmãos entraram na cidade e mataram todos os homens, libertando Diná (Bereshit 34:25-26).

Rashi, citando Bereshit Rabbah 80:10, explica que Diná foi levada à casa de Siquém e mantida em cativeiro até ser resgatada por seus irmãos. O Midrash Tanchuma (Vayishlach 8) enfatiza que Shimon a tirou pessoalmente e prometeu protegê-la, chegando a casar-se com ela posteriormente, para restaurar sua dignidade — um ato de responsabilidade familiar e expiação moral.

O Zôhar (Vayishlach 177b) vê uma dimensão mística nesse episódio: Diná representa a Shechiná, a presença divina exposta às forças impuras, e sua libertação simboliza a restauração da santidade de Israel. Por isso, o ato de Shimon e Levi não é somente vingança, mas também uma reparação espiritual — um tikun (retificação) contra a corrupção moral das nações de Canaã.

Outros comentaristas, como Ramban (Nachmânides), analisam o episódio sob um prisma ético e político: o erro de Siquém não foi somente individual, mas coletivo, pois toda a cidade consentiu com o crime, e por isso a punição foi coletiva.

O destino de Diná após o episódio é envolto em tradições variadas:

  • Midrash Bereshit Rabbah (80:11) relata que Diná teve uma filha de Siquém, chamado Asenat (Osnat). Quando Diná temeu a vergonha, Yaakov colocou a criança sob um arbusto fora do acampamento. Um anjo a levou para o Egito, onde foi adotada por Potifera, sacerdote de On. Mais tarde, essa mesma Asenat se casaria com Yosef (José) (Bereshit 41:45), seu meio-irmão por parte de mãe, unindo assim a linhagem de Diná com a futura liderança espiritual de Israel.
    → Assim, Diná é ancestral direta de Efraim e Menashé, tribos de Yosef, e portanto participa indiretamente na formação das Doze Tribos de Israel.
  • Seder Olam Rabbah e o Midrash HaGadol sugerem que Diná viveu longamente, permanecendo sob a proteção da família e sendo respeitada por sua piedade e força moral.

Na tradição judaica, Diná se tornou símbolo da mulher vulnerável diante da corrupção moral do mundo, mas também da possibilidade de redenção. Seu nome — “juízo” — é visto como reflexo da justiça divina que age através da história, mesmo em meio à dor. Os sábios ensinam que a tragédia de Diná advertiu Yaakov sobre os perigos da assimilação e reforçou a necessidade de proteger a santidade do lar israelita.

O Midrash Lekach Tov interpreta o episódio como uma lição sobre a responsabilidade coletiva: quando uma filha de Israel é profanada, todo o povo deve sentir a dor e buscar reparação — não pela violência, mas pela santificação dos valores.

Diná representa, para os mestres chassídicos, a alma judia que sai em busca de revelar santidade no mundo exterior. O Baal Shem Tov ensina que “cada Diná” em nós é a parte sensível e pura que precisa ser resgatada e reintegrada ao serviço de D’us (avodá). Sua história, portanto, não termina na tragédia, mas na transformação: a partir de sua descendência virá a continuidade do povo que revelará a luz divina até os confins da terra.

Fontes principais:

  • Tanach: Bereshit/Gênesis 30:21; 34:1–31; 41:45.
  • Rashi ad loc.
  • Bereshit Rabbah 72:1; 80:10–11.
  • Midrash Tanchuma, Vayishlach 8.
  • Ramban sobre Bereshit 34.
  • Zôhar, Vayishlach 177b.
  • Lekach Tov, Vayishlach.
  • Seder Olam Rabbah.

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